導讀：中國旅游與佛教文化 佛教對中國文化的發(fā)展 1. 佛教對中國文化的發(fā)展 2. 佛教對中國文化的發(fā)展意義 3. 佛教文化在中國的影響 4. 談談佛教對中國文化的影響 5. 佛教對中國文化的發(fā)展影響 6. 佛教對中國文化的影響 7. 中國文化概論佛教對中國文化的影響 8. 佛教文化在中國的發(fā)展 9. 我國的佛教文化 10. 佛教對中國文化的發(fā)展產生了怎樣的影響?

1. 佛教對中國文化的發(fā)展

一、

1.儒學形成于孔子時期，戰(zhàn)國時孟子、荀子將孔子的學說加以繼承，荀子做到了集大成者。

二、

2.漢代董仲舒對儒學進行改造創(chuàng)立了“新儒學”，適應了當時統(tǒng)治者的要求。

3.五代時期，儒學遭到佛學和道家的沖擊。

4.宋代時發(fā)展為程朱理學和陸王心學，儒學從此成為科舉的必修課和統(tǒng)治者的理論基礎。

三、

5.儒學作為傳統(tǒng)的生命力強大的先秦學說有其在哲學、社會學、政治上的先進理論，又長期被統(tǒng)治者所推崇在中國歷史發(fā)展過程中起到重要作用。我們應該本著批判繼承的辯證思想，取其精華，去其糟粕。

2. 佛教對中國文化的發(fā)展意義

　佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，并擴展至其他區(qū)域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統(tǒng)上則相信系于東漢明帝永平年間（58～75 ）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。　　茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有圣人，此圣人即指佛陀，故謂佛教于先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法于周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已于各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C. ）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置于甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，并未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國后，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真?zhèn)我褜倏梢桑卣撈鋬热荨！　∫陨现T種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。　　至于一般所承認之說法，則有三種：(一)后漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及后漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即于此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。　　(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封于彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動范圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其后楚王英因故左遷丹陽涇縣（位于安徽），佛教得以再向南地拓展。　　(三)曹魏魚豢所撰之魏? ??西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。　　此外，東漢時代處于佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神只，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。　　東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其后隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此后此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。　　我國素有著書立說之教化傳統(tǒng)，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書于印度，以梵文書寫；胡本則系西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有‘安、康、支、帛’等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而于翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。　　初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發(fā)展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養(yǎng)出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態(tài)度從事譯經工作。　　以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：　　東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，后示寂于洛陽；法蘭亦中天竺人，精于漢語，受明帝供奉于清涼臺，后亦示寂于洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。　　安世高（安清）系安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毗曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）系月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿■佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔系天竺人，亦協(xié)助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。　　三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）系中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧只戒心，此戒本又作僧只律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）系安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧只律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、? ?伽婆羅）為康居人，于白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍系康居人，后移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，并為安般守意、法鏡等經作序、注釋。　　支謙（恭明）系月支人，靈帝時來華，后避亂于孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業(yè)、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃于魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優(yōu)婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。　　西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原系月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師游西域，攜回賢劫、正法華、光贊等一百六十余部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹后灌臘等經，共計一百五十余部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光贊般若經等。帛遠（法祖）系河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。　　帛尸梨密多羅（吉友）系西域人，于東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，于揚都譯出咒齒、玄師■陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）系罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毗曇毗婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）系罽賓人，東晉隆安年間（397～401 ）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毗曇。　　此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯于東晉隆安三年（399）由長安出發(fā)，至北天竺，求得摩訶僧只律、薩婆多部律抄、雜阿毗曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧只阿毗曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國后撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧睿，西游諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法凈等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶云等，共游罽賓、于闐等地，并請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。　　其后，智猛、曇纂、竺道嵩等，于后秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧只律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，于劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。　　法獻于劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過蔥嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋云同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。　　龜茲僧鳩摩羅什于弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。　　著名的高僧有道安、鳩摩羅什、法顯、慧遠、智頡、吉藏、玄奘、道宣、法藏、菩提達摩、? ?能、善無畏、一行、鑒真、懷海、敬安、弘一等.更詳細的可以看看高僧傳.

3. 佛教文化在中國的影響

佛教起源于公歷紀元前后，大概公元前67年左右（漢明帝時期）傳入中國。

經長期傳播發(fā)展，而形成具有中國民族特色的中國佛教。由于傳入的時間、途徑、地區(qū)和民族文化、社會歷史背景的不同，中國佛教形成三大系，即漢地佛教（漢語系）、藏傳佛教（藏語系）和云南地區(qū)上座部佛教（巴利語系）。佛教西漢末年東漢初年傳入我國。

4. 談談佛教對中國文化的影響

佛教從公元前后傳入中國內地，至今已有近兩千年的歷史。它從一種外來的宗教發(fā)展為中國的民族宗教之一，對中國歷史文化的影響是多方面的。

首先從社會歷史進程來看。在新中國成立之前，佛教的傳播流行經歷了封 建社會的上升、鼎盛和衰落三個時期，此后又經歷了半封建半殖民地時期。

在封 建社會時期，佛教經過初傳演變，成為中國封建社會意識形態(tài)的重要組成部分， 與道教一起依附占據思想統(tǒng)治地位的儒家綱常名教,對維護、鞏固封建統(tǒng)治制 度起了積極作用。佛教作為一種宗教，主要是通過自己的經典、教義和以“方 外”、“出世”的宗教活動和宗教處世方式來“協(xié)契皇極”，。

“助王化于治道”， 僧人中直接和間接參與政治的極少(西藏地區(qū)采取政教合一體制除外)》佛教的 僧官體系是封建官僚體系的一個組成部分。佛教的寺院經濟依附于全國的封建 經濟制度。佛教不僅是一種意識形態(tài)，而且是一個擁有僧尼教團和廣大在家信 徒的社會實體。

僧尼中由于所處地位不同，情況也不一樣。廣大中下層僧人一般 要從事艱苦的生產勞動,屬于勞動人民。在民族危難，社會動亂之際，有不少僧 人參加反抗民族壓迫和階級壓迫的斗爭。大乘佛教的慈悲濟世，普度眾生的思 '想，也激發(fā)不少佛教界人士投身社會進步事業(yè)和社會福利事業(yè)。

對于佛教對封建社會政治、經濟等各方面的具體影響，涉及的時間長，范圍廣，問題很多，有待 于今后各學科的深入綜合的研究，這里不能詳論。

進入近代半封建半殖民地社會，佛教已十分衰敗,社會影響甚微。雖有有學 識的居士、高僧出來編印佛經，建立學校培養(yǎng)佛學人才，倡導“佛教復興”，但在 民主革命日益深入的形勢下，并沒有改變佛教衰微的趨勢。

5. 佛教對中國文化的發(fā)展影響

　佛教對中國文化的影響　　佛教在中國的流傳，當然毒害了人民的思想，消耗了社會的財富，從而阻礙了社會進步與歷史發(fā)展，起了消極的作用，這是為歷史所證明了的事實。正如列寧在《論工人政策對宗教的態(tài)度》中所說：“宗教是麻醉人民的鴉片，—馬克思的這一名言是馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石。”但是也必須看到，佛教的流傳也影響了中國文化，它的哲學思想和藝術形式與中國的傳統(tǒng)文化相結合，形成有別于印度佛教文化的中國佛教文化，進一步豐富了中國文化的內容和形式，這也是人所共知的歷史事實。現從以下幾個方面為例可以證明：　　一、佛教對中國哲學的影響。中國哲學從它產生以后就是唯物主義和唯心主義、無神論和有神論相互斗爭的歷史。但從佛教傳入中國之后，這兩種認識論和思想體系的斗爭就形成了錯綜復雜的局面。佛教哲學的基本點是否認現實世界的存在而設想出一個與現實世界相對立的“西方極樂世界”。佛教各派都從不同角度、用不同證據來論證客觀世界的虛幻性，同時又千方百計地論證主觀精神世界的絕對性，因此佛教哲學屬于唯心主義的思? ??體系。只不過禪宗所主張的“佛向性中作，莫向身外求”，是進一步否定了佛教所設想的“西方極樂世界”，只承認主觀精神世界的絕對存在罷了。這樣，禪宗就把佛教哲學的客觀唯心主義轉化為主觀唯心主義。在這個過程中，儒`佛`道三家，互相排斥又互相影響，互相斗爭又互相吸收，在唯心主義的思想體系中結為一體。宋明理學，在思維模式、修行方法等方面，受到佛教的影響十分明顯，宋代以來的唯心主義思想幾乎都從佛教哲學中吸取營養(yǎng)。程頤`朱熹的程朱理學借用了華嚴宗的某些命題，陸九淵和王守仁的陸王心學則吸收了禪宗的某些思想，可以這么說，如果不懂得佛教的本體論思維模式和“明心見性”的修行方法，對于理學就如同隔岸觀火。而無神論和唯物主義思想也是在批判佛教哲學的斗爭中不斷成長和發(fā)展起來，到明清之際的王夫之發(fā)展到較高的水平。我們說漢唐以后的中國哲學史，根本就離不開佛教思想史，而且成為中國哲學史的重要組成部分之一。　　二、 佛教對中國文學的影響。佛教對中國文學的影響是顯而易見的。以題材而論，歷代描寫佛教的詩文不計其數。從全唐詩來看，共唐詩約五萬首，其中與佛教有關的詩占了近十分之一。這些詩，贊美佛寺風光，歌頌僧俗有宜，有不少寫得相當精彩和生。唐宋以來，名僧的社會地位很高，文人紛紛為他們樹碑立傳，留下許多滲透佛理的散文。其次，以藝術風格而論，由于佛教追求自我解脫，主張離塵出世，至禪宗而而宣揚心中求佛，使文學界形成一種清淡悠遠的藝術流派。如唐代詩人王維、韋應物奉佛最盛，如王維大約在四十歲以后就開始過著一種亦官亦隱的生活，最初隱居終南別業(yè)，后在宋之問的別墅，優(yōu)閑自在，吃齋奉佛，（2）“退朝之后，焚香獨坐，以禪誦為事”。（3）這種風格也體現得最盛，即使是其他流派的的作家，其世界觀和創(chuàng)作實踐都不同程度地受佛教思想的影響，如唐代白居易、宋代的蘇軾等。第三，以詩歌理論而言，唐宋以后，主張“以禪論詩”，講究詩歌創(chuàng)作要“物象超然”、“意境空蒙”，認為“說禪作詩，本無差別”。最后，以創(chuàng)作隊伍而論，在中國文學史上出現了不少和尚詩人，史書上稱作“詩僧”。著名的如唐代詩僧寒山、皎然、齊己、貫休，都有詩集留傳后世。宋朝重顯、文瑩、祖可及至清代八指頭陀、近代蘇曼殊等等都在中國文學史上占有一定的地位。　　三、佛教對中國藝術的影響。尤其是繪畫和雕塑更能顯示出佛教的影響。佛教傳入中國，印度以及西域的石窟藝術也跟著傳入。人們知道，古印度的佛教佛教藝術主要就是石窟壁畫和雕塑，以犍陀羅（今巴基斯坦白沙瓦一帶）和阿旃陀（在今印度德干高原）石窟藝術為代表，均為公元前一世紀的作品，前者以雕塑著稱，后者以壁畫聞名。中國的石窟藝術是它們的繼承和發(fā)展。其影響路線，就是我們常說的“絲綢之路”。但中原地區(qū)的石窟雕塑，則逐漸吸收和融合中國藝術的風格，造象也模擬了中國人的形象，當然也保留了印度雕塑世藝術的某些特點。以佛教為內容的宗教壁畫大大發(fā)達起來，出現了象吳道子著名的宗教畫家。在表現手法上，釋迦牟尼在印度的生活，加入了中國傳統(tǒng)的亭臺樓閣下，使中國人在感覺上更為接近和親切。　　四、佛教對中國語言的影響。佛教的流傳，使佛語、佛教、佛偈大量滲入社會生活并失去了佛教含義而具有了社會含義，成為人們常用的成語、俗語、諺語和慣用語。如“一塵不染”，佛家把色、聲、香、味、觸、法叫做“六塵”。如果在修行時能擯除一? ?雜念，佛語就叫“一塵不染”，變?yōu)樯鐣Z言以后，是非常清潔的意思。又如“當頭一棒”、“五體投地”、“苦海無邊、回頭是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“頭頭是道”、“心心相印”、“清規(guī)戒律”、“想入非非”、“現身說法”、“恍然大悟”、“火燒眉頭”、“菩薩心腸”等等都來自佛經、佛語、和佛教故事，至于從佛教生活衍化出來的語言就更多了，如“丈二和尚摸不著頭腦”、“和尚打傘—無法無天”、“無事不登三寶殿“、“跑了和尚跑不了廟”、“廟小菩薩大”、“臨時抱佛腳”、“不見真佛不燒香”等等。　　五、佛教文物和佛教勝跡的影響。佛教主張離塵出世，因而寺廟建筑大多在幽深的山林里，形成了“天下名山僧占多”的局面。千百年來，各階層的人們，為了信佛、拜佛、敬佛和護佛的需要，花費大量的資財，人工建造了無數的石窟、佛像、佛塔和佛寺，留下許多有價值的佛教文物和佛教勝跡，有的甚至堪稱世界奇跡。國內現存最多的文物古跡就是佛教的，概括起來有：A.佛教四大名山即山西五臺山、四川峨眉山、安徽九華山和浙江普陀山。B.佛教四在禪林，指山東省長清縣靈巖寺、浙江省天臺縣國清寺、湖北省當陽市玉泉寺和南京市棲霞寺。C.三大石窟藝術，指云岡、敦煌、龍門三處規(guī)模最大的石窟。D.十大坐佛，這里指單獨營造的石刻大佛，位于石窟中的不計在內，這類大佛多依山而鑿。E.四大臥佛，多為巖石開鑿，也有木胎泥塑。F.兩大木佛，一般取站立姿勢。G.兩大銅像，一是西藏喀則市扎什布寺未來佛，二是河北正定縣隆興寺銅菩薩，為千眼千手觀音菩薩。H.一部金版《大藏經》。I.一處石經山，這又是一處國寶，在北京市房山區(qū)云居寺，以石刻佛經聞名于世，故名“石經山”J.一枚佛指靈骨，1987年6月在陜西省扶風縣法門寺塔是地宮內發(fā)現，這是世界佛教史上最重要的發(fā)現之一。這些佛教文物和佛教勝跡均集雕刻、繪畫、書法、建筑、圖案藝術之大成，都打上了那個時代政治、經濟、文化的烙印。（4）　　綜上所述，證明佛教對中國文化有巨大而深刻的影響，中國化的佛教已是中國文化的組成部分。

6. 佛教對中國文化的影響

（一）多元文化的綜合

傳統(tǒng)文化的包容性給當今中國文化的發(fā)展帶來了諸多啟示。在文化的發(fā)展中，應該充分利用和吸收外來文化的優(yōu)秀成分，使本國文化能夠不斷成長，在不同的時代背景下都能夠成為凝聚民族共性，加強社會精神文明建設的來源。正如我國封建時期的正統(tǒng)思想——儒學，就是對其他學術思想進行不斷的吸收和借鑒，使其具備海納百川、有容乃大的思想特質，從而實現儒家思想的兼容和擴展，適應不同朝代統(tǒng)治者對社會進行思想道德教化的需要。

隨著互聯(lián)網技術和信息時代的發(fā)展，思想文化的全球化已經形成趨勢，文化之間的相互融合隨時都在發(fā)生。面對外來文化，我國應該保持高度的文化自信，對外來文化合理吸收，根據本國國情不斷改進本土文化，實現本體文化的持續(xù)性創(chuàng)新。

（二）文化的傳承和發(fā)展

傳統(tǒng)文化是中華民族的共同記憶，是中華文明的靈魂和根基。傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展對于當今時代背景下中華民族增強民族凝聚力，提高民族自豪感有著極其重要的作用。我國在實現中華民族偉大復興的道路上明確提出增強“文化自信”的思想道德建設。在這一過程中，探究傳統(tǒng)文化的精華是使傳統(tǒng)文化能夠在現代社會不斷創(chuàng)新并進一步發(fā)展的關鍵。我們知道，傳統(tǒng)文化在發(fā)展過程中，受到時代的局限，不可避免地存在一些糟粕，? ?今社會強調的傳統(tǒng)文化的傳承是指文化宣傳工作者根據社會發(fā)展的需要對傳統(tǒng)文化中的精髓進行提取，結合時代發(fā)展背景進行應用，使傳統(tǒng)文化在青年一代擴大影響力，實現傳統(tǒng)文化在新時代的傳承。而文化的創(chuàng)新指的是文化在當前時代背景下的發(fā)展和進一步創(chuàng)造，傳統(tǒng)文化與外來文化并不是對立的關系，我們完全可以借鑒外來文化中的優(yōu)秀一部分，將其發(fā)展為本土文化，從而讓本土文化更具生命力，更具影響力地發(fā)展和傳播。

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7. 中國文化概論佛教對中國文化的影響

中國傳統(tǒng)文化課程共有十章內容。

第一章為中國傳統(tǒng)文化的基本精神，講述了傳統(tǒng)文化的基本知識；

第二章為儒家與中國傳統(tǒng)文化，講述了“仁”與“天人合一”的知識；

第三章為《老子》與中國傳統(tǒng)文化，講述了《老子》的相關知識；

第四章為莊子，講述了四個關于老子的故事；

第五章為佛教文化，講述了佛教的相關知識；

第六章為古典文學，講述了《詩經》、《元曲》、《紅樓夢》的相關知識；

第七章為中國傳統(tǒng)音樂，講述了傳統(tǒng)音樂的相關知識；

第八章為再現中國傳統(tǒng)繪畫之精髓，講述了傳統(tǒng)繪畫的相關知識；

第九章為中華民族傳統(tǒng)文化與書法藝術，講述了書法的相關知識；

第十章為中國傳統(tǒng)史學文化概論，講述了史學文化的相關知識。

中國傳統(tǒng)文化課程的特色：以中國傳統(tǒng)文化的基本精神為主線，分模塊，從多層次、多角度展示了儒道釋文化，史學、文學、音樂、繪畫、書法等中國傳統(tǒng)文化的主要內容和特色，最后歸結到世界格局中的中國文化和新世紀中國文化的展望。

8. 佛教文化在中國的發(fā)展

佛教起源于古印度，佛教的創(chuàng)始人是釋迦牟尼佛東漢永平十年，公元67年，佛教正式由官方傳入中國明帝永平十年（67年）明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問于群臣。

太史傅毅答說：西方大圣人，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。

帝就派遣中郎將蔡愔等十八人去西域，訪求佛道。蔡愔等于西域遇竺法蘭，攝摩騰兩人，并得佛像經卷，用白馬馱著共還洛陽。

帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。垍頭條萊

于是摩騰與竺法蘭在寺里譯出《四十二章經》。垍頭條萊

這幾乎是漢地佛教初傳的普遍說法，也為我國歷史教科書所采用。垍頭條萊

9. 我國的佛教文化

中國宗教的結構，也是一個解釋框架，可以說明宗教是怎樣在社會中發(fā)揮作用的。過去很多學者說中國沒有宗教，也情有可原。因為這個結構形態(tài)很特殊，是楊慶堃通過社會學的功能分析理論，第一次揭示出來的。這個總體結構就是：中國社會中同時存在著分散性宗教和制度性宗教。

我們先來說制度性宗教是什么？制度性宗教有自己獨立的神學和宇宙解釋系統(tǒng)；有獨立的宗教生活、組織方式；也有專門的人員進行神學闡釋、負責祭祀活動。主要特點是，它可以獨立于世俗體系之外運作，自成一種社會制度。

在傳統(tǒng)社會，有三種制度性宗教方式。第一種是起源于巫文化的本土宗教，成型于商代，盛行于先秦到西漢時期。這種宗教后來逐漸消失了，一部分內容被民間的巫師、 占卜師繼承，在傳統(tǒng)社會里，他們是一種獨立行業(yè)，掌握著上古時代流傳的神秘方術，游離在世俗社會之外。第二種形式，是混合型的宗教團體，他們的組織性很強，行事隱秘，比如白蓮教、天理教。

第三種形式，也是最主要的形式，在學術上被稱為高級宗教。它們有合法地位，可以公開存在，代表就是佛教和道教。在我們剛才說到的世俗宗教生活里，老百姓也經常去佛教的寺廟、道教的宮觀里燒香還原，這是佛教、道教面向民眾的一面。同時，佛教道教也是中國世俗文化藝術的重要來源。但另一方面，這些宗教場所的本質屬性，是為和尚尼姑、道士道姑這些出家人提供與世隔絕的環(huán)境，用來修行和研修經典教義。抽象地說，每個封閉的寺院，都是一個區(qū)別于世俗的社會組織，有一套比較獨立的神圣秩序。

按照這本書的比較，上述三種制度性宗教，從宋朝開始衰落，到了明清時代，已經處于了相對弱勢對位。宗教人士想擁有獨立的、重要的社會影響力，需要直接領導大量有組織的信徒才行。巫師是很早就成了受人歧視的邊緣行業(yè)的；而混合型宗教團體，一直被政治力量高度警惕，屬于“一露頭就打擊”。

而佛教和道教，早就不像南北朝或唐朝時那樣風光了。南朝的梁武帝全力推動佛教信仰，自己出過好幾次家；唐朝皇室也長期尊崇道教。我們不做歷史的對比，既然這是本社會學著作，還是盡量用數字來說話：按照統(tǒng)計，20世紀初，全國佛教、道家的出家人比例大概在五千分之一到萬分之一之間，根據楊慶堃估計，在整個20世紀，出家人總人數大概在50萬到100萬人之間，這個職業(yè)僧侶的比例，相對全世界宗教國家來說，是相當低的。而且，大部分寺廟道觀，早就沒有專門的出家人修行和管理了，是由當地士紳雇傭社會人員維護的。按說，規(guī)模小點兒也沒關系，如果內部成員相互間聯(lián)系緊密，也可以形成組織網絡，對社會政治施加影響。更重要的是，佛教在清代已經沒有名義上的全國性“總部”了，那些坐落于名山大川中的千年古剎，只代表名義上的各宗派，但并不擁有實際權力，只能影響一小部分有學識的僧人。

真正在中國社會生活中居于主流的，還是分散性宗教。分散性宗教同樣具有神學理論、崇拜對象和信徒，但它沒有獨立的制度和運作形式。在中國，分散性宗教普遍地滲透進了世俗文化的各個領域，成為宗族秩序、政治網絡這些社會制度的一部分。

中國的分散性宗教，主要表現為一種存在狀態(tài)，不是哪種具體宗教。我們剛才說到：中國傳統(tǒng)的宗教局面，是佛教道教和世俗民間信仰混合在一起，類似于“大雜燴”的狀態(tài)。比如，過去的民間有一個常見現象：在鄉(xiāng)下的寺廟里，出家的和尚道士自己都說不清自己信仰的是佛道中的哪一派，他們過得是和世俗之人同樣的娶妻生子、吃葷飲酒的生活，老百姓也不覺得這有什么不對。從制度性宗教的角度判斷，這當然不合教義。但從社會學的功能視角觀察，這是分散性宗教之下的合理現象。在傳統(tǒng)中國社會，真正主導民眾意識的，不是某一個宗教描述的彼岸世界，而是民間共同信仰的道德權威。按照儒家所說的，是以“神道設教”來教化民眾。

許多研究中國歷史文化的學者，認為這種局面就是低等的迷信。而楊慶堃通過對比，確認了這是另外一種存在形式的分散性宗教。它用自己的形式，來發(fā)揮社會功能。

分散性宗教和制度性宗教的形態(tài)是完全不同的，我舉個例子：在傳統(tǒng)社會，維護最好的宗教場所其實不是寺廟，是什么呢？你應該能猜出來：是民間各個家族自己 維護的宗族祠堂。人們在本家族里，過得才是真正高度組織化的宗教生活。宗族的所有成員，一生都要按照自己的輩分、性別和家庭地位，在家長的組織下，有秩序地參加家庭祭祀。在葬禮、超度這些儀式上，雖然有專業(yè)的神職人員、也就是和尚道士參與，但他們不是組織者，而是受雇者。

前面說的各行各業(yè)的行會也是這樣。商會的會長、行業(yè)的首腦也不是專業(yè)神職人員，但負責組織本行業(yè)內部的祖師爺、保護神的祭祀，這是維系從業(yè)人員凝聚力和行業(yè)秩序的重要手段，在過去是非常嚴肅的。

這才是分散性宗教的運行方式。并沒有一個權力集中的宗教系統(tǒng)來組織宗教活動和民眾的生活。各種宗教是以不同的形態(tài)，分散性地維護著不同領域里的社會秩序。

分散性宗教和制度性宗教還有一個重要的不同。制度性宗教的教義大多否定現世，經常要打破世俗的傳統(tǒng)，推行自己那一套獨立的社會觀念和生活方式。比如佛教的剃度出家，在南北朝時代開始提倡素食等等。在中世紀的西方，基督教更是全面改變了歐洲人的世俗生活。而分散性宗教因為沒有獨立制度，所以會致力于維護現行的社會價值觀和習俗，并且為這些既有生活方式賦予一層神圣化氣質。這就推導出了一個假設：中國傳統(tǒng)社會能夠維持長期的保守性穩(wěn)定結構，也許不只是來自大一統(tǒng)的王權政治，也有分散性宗教的作用。

所以，從宏觀來看，中國社會中的宗教是以分散性宗教為主。它的表面表象，既可能是佛教、道教這種制度性宗教，也可能是民間宗教或者其他信仰。但真實的形態(tài)，還是以社會生活或者家庭生活為基礎，主動地融入世俗秩序。楊慶堃等很多學者，都對這種現象持肯定態(tài)度。從社會功能視角來看，沒有哪種宗教一定是典范，簡單地說就是：“抓住耗子就是好貓”，管用就行。

10. 佛教對中國文化的發(fā)展產生了怎樣的影響?

中國三大文化是：儒學、道學、佛學。

在博大精深的中國文化中，儒學文化、道學文化、佛學文化三者融合在我國的傳統(tǒng)文化傳承中，都起到了重要的作用，這三者堪稱是中國傳統(tǒng)文化三大支柱。

儒家學說是春秋末年由孔子創(chuàng)立的學術派別，在先秦諸子百家中對后世影響最為廣泛和深遠。儒家的特征是宗師孔子，尊奉六經，崇尚禮樂仁義，提倡“中庸之道”，主張“德治”和“仁教”，重視倫理道德等。儒家學說一度成為主流意識形態(tài)。此后至清末一直占據中國統(tǒng)治思想地位。二千多年來，歷代儒者從孔子學說中演繹出各種應時的儒家學說，又有兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學之流變。在漫長的歷史中，儒家思想深入到社會的各個層面，成為中國文化的主干，深刻影響了中華民族的文化發(fā)展和民族精神的塑造。

道家學說是春秋戰(zhàn)國時期的重要思想學派，道家之名，始見于漢司馬談的《論六家之要指》，稱為“道德家”（《漢書·藝文志》稱為道家）。老子是公認的道家創(chuàng)始人，他提倡以“道”為宇宙萬物本原的思想，提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，認為萬物產生于道而又復歸于道。道家學說的核心內容是“道”，道家提出“道法自然”，保持和發(fā)揚人原有的樸素的自然本性，主張貴柔守雌，反對剛強躁進，提出“無為而治”和柔弱勝剛強等策略；向往回復“純樸”的至德之世。道家文化是僅次于儒家的重要學派，對魏晉玄學、宋明理學都產生了重要影響。漢初，文、景兩帝尊崇黃老道家，休養(yǎng)生息，成“文景之治”。道家學說后來被張魯的五斗米道等宗教吸納，其思想多為中國本土宗教? ??—道教的傳承。道家思想包含較多的樸素辯證法，對中華文化尤其是美學思想產生過十分深刻的影響。

佛教以“佛”為最高教主，以佛崇拜為基本特征，是與基督教、伊斯蘭教并列的世界三大宗教之一。佛教傳入中國最早在公元67年，傳入中國后其流傳。佛家學說講出世，強調萬物皆空，排除煩惱，自度度人。“以佛修心，以道養(yǎng)身，以儒治世”，成為過去中國知識分子的修行處世之道。中國佛教學說經歷了漫長的發(fā)展歲月，在中國封建社會各階層中曾有過廣泛影響，對中國人的思想、生活產生了重大影響，是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，影響和豐富了中國的音樂、舞蹈、繪畫、建筑、文學、藝術等各個領域。

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