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博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化

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中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下的絢麗之美 摘要：絢麗之美是美的一種特殊的形態(tài)，它既不屬于優(yōu)美，也不屬于壯美，而是一種獨(dú)立的美學(xué)形態(tài)。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的陰陽剛?cè)嵊^念的影響，現(xiàn)代美學(xué)研究只承認(rèn)美的兩種形態(tài)，而貶抑甚至排斥這種美的獨(dú)立的地位和價(jià)值。這是因?yàn)槭艿饺濉⒌馈⒛⒎ǖ人枷肱蓜e影響的結(jié)果。對(duì)絢麗之美的追求，滲透在宗教、倫理和日常社會(huì)生活中，表現(xiàn)為一種獨(dú)特的審美心理和習(xí)慣。審美活動(dòng)作為一種文化現(xiàn)象，具有鮮明的民族特點(diǎn)。每個(gè)民族的審美心理特征都會(huì)在其日常生活和文學(xué)創(chuàng)作、藝術(shù)活動(dòng)中表現(xiàn)出來，并且在該民族的文化習(xí)俗、思想觀念、意識(shí)形態(tài)中得到解釋和證明。泰勒對(duì)文化所作的權(quán)威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體” [ 1 ] ，審美作為一種“能力和習(xí)慣”，自然也應(yīng)當(dāng)與知識(shí)、信仰、道德、習(xí)俗等文化要素聯(lián)系在一起，成為文化觀念的具象化的表現(xiàn)之一。對(duì)美的形態(tài)的特殊的感受，是每個(gè)民族審美觀念的一個(gè)重要內(nèi)涵，既表現(xiàn)了每個(gè)民族特殊的美的價(jià)值觀，也濃縮了該民族的文化價(jià)值觀和民族文化心理特質(zhì)，是民族文化歷史發(fā)展的結(jié)果。對(duì)美的形態(tài)的這種特殊的感受，可以體現(xiàn)在民族藝術(shù)的創(chuàng)作風(fēng)格中，也可以作為日常的風(fēng)俗習(xí)慣、生活時(shí)尚、審美情趣甚至宗教信仰，在社會(huì)生活的各個(gè)方面表現(xiàn)出來。絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對(duì)自然景象、社會(huì)生活現(xiàn)象和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的贊美之詞，但在美學(xué)理論中卻被排斥在美的基本形態(tài)之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見？本文擬從文化價(jià)值觀的角度來嘗試加以分析。陰陽之道與美的形態(tài)的分類美的范疇是意義的范疇，美學(xué)理論對(duì)美的范疇的規(guī)定，既是對(duì)自然界和社會(huì)生活中美的普遍特征的歸納與總結(jié)，也反映出人們對(duì)事物的美的屬性的價(jià)值判斷。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，對(duì)美的價(jià)值判斷，既不是僅僅從藝術(shù)鑒賞的角度來評(píng)價(jià)藝術(shù)作品對(duì)鑒賞主體的價(jià)值關(guān)系，也不是僅僅立足于對(duì)審美對(duì)象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把審美活動(dòng)滲透到社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會(huì)普遍規(guī)律的“道”來加以規(guī)定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關(guān)系。道家認(rèn)為“道”是宇宙萬物的本原，是符合自然規(guī)律的根本原則；儒家則把“道”看作是調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的政治和倫理原則，是治理社會(huì)的道德準(zhǔn)則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補(bǔ)的思維方式。這種思維方式在美學(xué)領(lǐng)域中的最重要的影響在于以自然美來比附社會(huì)美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態(tài)的劃分原則。把對(duì)多元性的美的外部形態(tài)的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態(tài)研究建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論基礎(chǔ)之上，把美的形態(tài)納入“道”的“二元對(duì)立”的感性形態(tài)之中，陰柔之美和陽剛之美這兩種形態(tài)的劃分方法，就是這樣形成的。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽之謂道”，世間的萬事萬物——乾與坤、天與地、陰與陽、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下） ，“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ㄕf卦） ，“乾坤剛?cè)幔葮穾? ?”（雜卦） ，“剛?cè)嵴撸⒈菊咭病保ㄏ缔o下） ，既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。而直接運(yùn)用“道”的形態(tài)來解釋美的形態(tài)，則是從清代的姚鼐開始的。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽剛?cè)岫选Ｎ恼撸斓刂ⅲ庩杽側(cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無弗有偏者。其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（《復(fù)魯絜非書》） 以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽、剛?cè)嵊^念來解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻來對(duì)文學(xué)風(fēng)格的狀態(tài)做生動(dòng)的描述，表現(xiàn)出在中國(guó)傳統(tǒng)文化的理論背景上對(duì)美的形態(tài)研究所取的獨(dú)特視角，使美的形態(tài)研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現(xiàn)出來。他以“道”的形態(tài)來解釋美的形態(tài)，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權(quán)中心的語境下，用陰柔之美和陽剛之美這兩種美的形態(tài)來對(duì)人的性格情態(tài)進(jìn)行分析，也似乎只注意到處于社會(huì)權(quán)力中心的兩種人：叱咤風(fēng)云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來進(jìn)行分析，至少還應(yīng)該論及女人應(yīng)當(dāng)屬于怎樣一種美。可以肯定地說，女人的美就不是陽剛與陰柔這兩種形態(tài)所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來作為美的形態(tài)分類的依據(jù)顯然是很不完善，也很不科學(xué)的。即此一端也可以看出，僅僅用中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽剛?cè)崂碚搧碜髅赖男螒B(tài)分類的依據(jù)，對(duì)美的形態(tài)研究來說難免會(huì)以偏概全，捉襟見肘。我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論在美的形態(tài)分類研究中，既接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，也融合了西方美學(xué)理論的美的范疇學(xué)說。中國(guó)古典美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的論述，最早可以推到孟子所說的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學(xué)命題，又很容易讓現(xiàn)代美學(xué)家們把“美”與“大”這一對(duì)概念與西方美學(xué)中的“美”與“崇高”這一對(duì)基本范疇聯(lián)系起來，從而產(chǎn)生直接的比附和對(duì)應(yīng)關(guān)系。雖然孟子所說的“大”既包含了現(xiàn)代美學(xué)中的“崇高”的內(nèi)容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說的“煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》） ，就包含著贊揚(yáng)堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現(xiàn)代美學(xué)一般只取美與崇高這兩種美的形態(tài)的分類，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。我國(guó)早期引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)就體現(xiàn)了這樣的思維特點(diǎn)。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中說：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優(yōu)美皆存于形式之對(duì)稱、變化及調(diào)和。至宏壯之對(duì)象，汗德（按：即康德）雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無不可也。”[3 ]王國(guó)維根據(jù)上引的康德的理論并加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書出，學(xué)者殆視此為精密之分矣類。”[4]我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最 初的命名，此后，美學(xué)理論研究便從陰陽剛?cè)岬亩址椒ǔ霭l(fā)，對(duì)美的形態(tài)作優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)的劃分了。我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論在基礎(chǔ)建設(shè)階段就已經(jīng)把西方美學(xué)中對(duì)“美”與“崇高”的形態(tài)分類，與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中關(guān)于陰柔之美和陽剛之美的分類相比附，從而建立起了概念上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學(xué)》中就從一般美學(xué)范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對(duì)概念，并以此為依據(jù)，描述了感覺雄偉與秀美時(shí)的不同心境 。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學(xué)》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感” 這一對(duì)美學(xué)范疇。王朝聞主編的《美學(xué)概論》認(rèn)為：“在美學(xué)史上，很早就有人注意了崇高與優(yōu)美（狹義的美）的不同。中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子曾對(duì)‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫論對(duì)兩者的區(qū)別描繪得非常生動(dòng)，明確地提出了陽剛之美與陰柔之美的概念。”[ 5] 楊辛、甘霖著《美學(xué)原理》說：“優(yōu)美與崇高是美的兩種不同形態(tài)，即美的兩種不同種類。……中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)亦分為陽剛之美與陰柔之美。” [ 6 ]這樣一來，在我國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)理論中， 就形成了兩組概念系統(tǒng)：一組是美、優(yōu)美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說的“大”）、壯美、陽剛之美、豪放美，同一組概念在美學(xué)觀念上是等值的，兩組概念之間則構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。西方美學(xué)中的美與崇高這一對(duì)范疇，就在中國(guó)傳統(tǒng)文化視野下得到新的解釋，形成了作為自然美和社會(huì)美的兩種基本形態(tài)。其實(shí)，西方美學(xué)的“崇高”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“陽剛之美”并不能完全等同。康德對(duì)于“崇高”的解釋是：“它經(jīng)歷著一個(gè)瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺產(chǎn)生了。它的感動(dòng)不是游戲，而好像是想象力活動(dòng)中的嚴(yán)肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時(shí)又不斷地反復(fù)地被拒絕著。”[ 7 ]而對(duì)于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風(fēng)帶著它摧毀了的廢墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個(gè)洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對(duì)它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發(fā)現(xiàn)我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對(duì)我們有吸引力。我們稱呼這些對(duì)象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們?cè)趦?nèi)心里發(fā)現(xiàn)另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然界的全能威力的假象較量一下。[ 8 ]但如果把姚鼐對(duì)“陽剛之美”和“陰柔之美”的進(jìn)一步發(fā)揮，拿來與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：陰陽剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強(qiáng)而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必?zé)o與于文者矣。……文之雄偉而勁直者，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復(fù)魯絜非書》）姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教出發(fā)，并不強(qiáng)調(diào)陽剛之美的恐懼的一面，因此反對(duì)“剛者僨強(qiáng)而拂戾”，即因?yàn)閺?qiáng)調(diào)陽剛之美而達(dá)到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達(dá)到嚴(yán)而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽剛之美這一對(duì)概念來詮釋西方美學(xué)中的美與崇高，比較符合我們的哲學(xué)方法和思維習(xí)慣，因此也就成為現(xiàn)代美學(xué)理論約定俗成的解釋。樸素為美：一種與絢麗相對(duì)立的美學(xué)觀念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，樸素為美是一種基本的生 活觀念，也是一種基本的美學(xué)觀念。樸實(shí)無華，清新自然，成為美的最高形態(tài)。這一美學(xué)觀有其合理性的一面，在強(qiáng)調(diào)“文以載道”的前提下，提倡文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)手段的質(zhì)樸與簡(jiǎn)潔，更能體現(xiàn)文學(xué)的實(shí)用價(jià)值。但如果把這一美學(xué)形態(tài)強(qiáng)調(diào)到唯一的程度，并以此為準(zhǔn)，否定其他美學(xué)形態(tài)存在的合理性，就違反了文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣性的規(guī)律。從上古時(shí)代到春秋時(shí)代，由于生產(chǎn)力水平的低下，一般觀念上都強(qiáng)調(diào)滿足人的最基本的生活需要，反對(duì)追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產(chǎn)力發(fā)展水平和自身的社會(huì)地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應(yīng)該一味地貪圖享樂。《尚書·五子之歌》：“訓(xùn)有之：內(nèi)作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墻。有一于此，未或不亡。”把華麗的美與奢侈的生活欲望簡(jiǎn)單的等同起來，甚至認(rèn)為追求華麗的美就是一個(gè)國(guó)家衰敗和滅亡的根本原因。《國(guó)語·楚語上》：“夫美也者，上下、內(nèi)外、大小、遠(yuǎn)近皆無害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財(cái)用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導(dǎo)樸實(shí)之美的最基本的經(jīng)濟(jì)的和政治的原因，與此同時(shí)，傳統(tǒng)美學(xué)觀也就把對(duì)美的鑒賞和崇尚納入了政治風(fēng)格和道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，成為一種帶有普遍意義的超美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。樸素，作為一種美的形態(tài)，就是在這樣一種前提下提出來的。“樸素”這兩個(gè)字就來源于《老子》：“見素抱樸，少私寡欲。”老子在時(shí)代的變革面前，對(duì)奴隸主統(tǒng)治階級(jí)無限膨脹的欲望 和奢侈淫靡的生活方式表現(xiàn)出極度的憎惡，希望回到“小國(guó)寡民”的上古社會(huì)去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，他認(rèn)為僅有這些消極的措施還不夠，“見素抱樸，少私寡欲”作為一種治國(guó)的原則就是這樣提出來的。因此，老子極端反對(duì)文學(xué)藝術(shù)的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”在他看來，一個(gè)人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無須考慮視覺的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對(duì)人的心理是一種摧殘，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關(guān)系上，老子認(rèn)為“信言不美，美言不信”，真實(shí)可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術(shù)創(chuàng)作就只能對(duì)客觀存在的現(xiàn)實(shí)作簡(jiǎn)單的描摩與再現(xiàn)，而無須作藝術(shù)的修飾，這正是老子的“無為”的政治理想、“大巧若拙”的社會(huì)理想在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學(xué)觀念的源頭。莊子的美學(xué)理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現(xiàn)出壯美的氣勢(shì)，但在對(duì)美的形態(tài)作論述的時(shí)候，他卻更多地強(qiáng)調(diào)樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學(xué)思想有著明顯的一致性。《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。……靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，素樸而天下莫能與之爭(zhēng)美。”《莊子·刻意》：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也。”這些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無為作為美的最高形態(tài)，是符合天地之道的最高的美。基于這一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也。”《莊子· 天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中，他也同老子一樣表現(xiàn)出對(duì)華麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”這段話簡(jiǎn)直可以看作是對(duì)《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發(fā)揮，而其對(duì)華麗之美所持的排斥的立場(chǎng)，與老子也是完全一致的。崇尚自然、平淡、樸素、簡(jiǎn)約，本來是老莊美學(xué)思想的精髓，但在先秦時(shí)期，其他派別的許多思想家也加入了對(duì)華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩(wěn)定的美學(xué)思想傳統(tǒng)。墨家從下層人民的立場(chǎng)出發(fā)，提出“非樂”的主張：“子墨子之所以非樂也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：‘為樂非也。’”（《墨子·非樂上》） 法家對(duì)華麗之美的批判態(tài)度更加尖銳，韓非子認(rèn)為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質(zhì)：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。”（《韓非子·解老》） 他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國(guó)運(yùn)、民心聯(lián)系起來：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財(cái)之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國(guó)之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三。夏后氏沒，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國(guó)之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也。”（《韓非子·十過》） 而且，儒家美學(xué)思想中本來就包含著“節(jié)用”的觀念和“辭達(dá)而已矣”（《論語·衛(wèi)靈公》） 的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學(xué)思想在樸素、自然、平淡、簡(jiǎn)約、實(shí)用這諸多方面形成了合流，更強(qiáng)化了樸素為美在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。絢麗之美的文化內(nèi)涵盡管從文化觀念上看，人們對(duì)絢麗之美持排斥的態(tài)度，但在藝術(shù)創(chuàng)作和日常生活中，人們對(duì)美的不同形態(tài)卻又常常持有二重性的立場(chǎng)。作為一種藝術(shù)的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會(huì)給人以雕琢之感。在藝術(shù)創(chuàng)作中追求這樣的美學(xué)風(fēng)格，人們就常常嗤之以鼻，認(rèn)為這樣的風(fēng)格顯得粗俗，是“形式主義”的表現(xiàn)。作為一種美學(xué)形態(tài)的“艷麗”，通常就會(huì)被人稱之為“俗艷”。但是，在日常的社會(huì)生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現(xiàn)出對(duì)美的別一種追求，具有另外一種文化內(nèi)涵。單從語言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語都凝聚著中華民族的審美習(xí)慣，? ?如我們就常常用萬紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團(tuán)錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語來表達(dá)對(duì)美的事物的贊賞，甚至?xí)J(rèn)為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價(jià)值的美學(xué)形態(tài)。這是因?yàn)槿藗儼堰@樣的美學(xué)形態(tài)看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財(cái)產(chǎn)富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質(zhì)生活享受最直接的可以訴諸視覺的特征。絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財(cái)富聯(lián)系在一起的。“華貴”，就意味著外表的“華”和內(nèi)在的“貴”。正如馬克思所說的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對(duì)象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話，成為剩余品和財(cái)富的積極形式。”[ 9 ] 為此， 馬克思甚至從《德國(guó)語言史》中找到了在印度日爾曼語系的各種語言中，貴重金屬名稱和色彩關(guān)系的字源聯(lián)系。這種華貴的特性，可以從三個(gè)層次上表現(xiàn)出來。一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點(diǎn)起來的。“佛要金裝”，就是指要用燦爛的金黃來給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點(diǎn)也是大紅大紫，富麗堂皇。楊炫之《洛陽伽藍(lán)記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭(zhēng)寫天上之姿，競(jìng)模山中之影。金剎與靈臺(tái)比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫法云寺的宏富瑰麗時(shí)還寫道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫真容，似丈六之見鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍(lán)之內(nèi)，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的經(jīng)幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營(yíng)造出了一個(gè)與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個(gè)模擬天堂的美麗而幸福的幻想。二是權(quán)力的標(biāo)志，這是現(xiàn)實(shí)層次上的。現(xiàn)實(shí)世界的華貴是權(quán)力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點(diǎn)就是絢麗多彩。在封建等級(jí)制度下，連衣服的色彩也是有嚴(yán)格規(guī)定的。《禮記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也。……是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節(jié)藻棁，君子以為濫矣。”相反，作為權(quán)力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據(jù)《大戴禮記·勸學(xué)》記載，孔子就說過：“野哉！君子不可以不學(xué)見人，不可以不飾。不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立。夫遠(yuǎn)而有光者，飾也；近而逾明者，學(xué)也。”如果說孔子是借華麗的修飾來作比喻，借以說明個(gè)人的文化修養(yǎng)也是一個(gè)人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統(tǒng)治階級(jí)奢侈欲望的關(guān)系來加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國(guó)》） ，為此他還批評(píng)“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過度也？’蕭何? ?：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。’”（《史記·高祖本紀(jì)》）格羅塞也認(rèn)為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經(jīng)沒有它那原始的意義。但另外盡了一個(gè)范圍較廣也較重要的職務(wù)：那就是擔(dān)任區(qū)分各種不同的地位和階級(jí)。”[ 10 ] 可見，不僅止儒家主張統(tǒng)治階級(jí)有權(quán)利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學(xué)原則，絢麗的美已經(jīng)成為權(quán)力、身份、地位的裝飾性的美的表征。三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場(chǎng)合，無論是大型的慶典（如大型的紀(jì)念日的集會(huì)），還是小型的歡樂喜慶的場(chǎng)面（如婚娶、壽慶等），在民族習(xí)慣上都會(huì)借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴(yán)和隆重的氣氛，渲染歡樂和喜慶的色彩。無論是富甲一方的財(cái)主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過色彩的艷麗來表達(dá)對(duì)富貴生活的向往。皇帝穿的龍袍固然金光閃爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時(shí)也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現(xiàn)為對(duì)濃郁、強(qiáng)烈、豐滿色調(diào)追求與喜好的同時(shí)，也表現(xiàn)出人們對(duì)富貴生活狀態(tài)的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現(xiàn)出了普通人的生活理想。很難想象，一個(gè)莊重、熱烈、歡樂的場(chǎng)合，可以用簡(jiǎn)樸的色調(diào)來造成那種喜慶的氣氛。就民族習(xí)慣來說，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點(diǎn)，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數(shù)民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會(huì)的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習(xí)慣與崇尚，都能說明絢麗之美所具有的內(nèi)在的文化蘊(yùn)涵。多年來，在美的形態(tài)研究中，對(duì)絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態(tài)度，影響了我們對(duì)美的多樣性的認(rèn)識(shí)，而且這種泛道德的美學(xué)立場(chǎng)，更把對(duì)絢麗之美的形態(tài)研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學(xué)研究的開闊視野和求真態(tài)度。從美學(xué)研究自身的發(fā)展看，把絢麗之美作為美的形態(tài)研究的一個(gè)學(xué)術(shù)課題，應(yīng)該是有現(xiàn)實(shí)意義的。

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