馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里說“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制”[1]。儒家可把理念概括為一個字：“易”。

什么是“易”？“易”這個概念包含四個層次的含義。

一、易的四層含義

1 、易：生生

第一層含義是孔子在《易經(jīng).系辭》里給出的定義：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂‘易’。”

《系辭》：“天地之大德曰‘生’”。

“生生”者，生而又生，生生不息，不僅注重當下之存在，也注重長遠之存在。

程子曰：

“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。”[2]

朱子曰：

“天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了。”[3]

“熹則以為天地以生物為心者也，雖氣有闔闢，物有盈虛，而天地之心則亙古亙今，未始有毫厘之間斷也。”[4]

“等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。”（朱文公文集《春日》）“千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心。”（《春日偶作》）[5]

明儒羅汝芳曰：

“孔門《學》、《庸》（即《大學》、《中庸》）全從《周易》‘生生’一語化將出來，蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古；橫亙將去，便作家國天下。”[6]

“孔門宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只統(tǒng)之以‘生生’一言。夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’，‘生生’云者，生則惡可已也？”[7]

“夫子以易為學，以學為教，易則生生，生生則日新，日新則學不厭，學不厭則教不倦，教不倦則其德曰仁，夫惟人，斯其人曰圣乎？”

“人人能仁，是乾乎乾而機自不息；性乎性而生惡可已。所謂萬物皆備，我可人，人可天，不越一己而天、地、人、物一以貫之。”[8]

“羅子曰：天地間，人是一團生理，故其機不容自已。”[9]

“易曰：水流而不息，物生生而不窮。造化之妙，原是貫徹渾融，而子早作而夜寐，笑嬉而偃息，無往而莫非此體，豈直待言動事為，方思量得個停當？”[10]

“蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無處無時，不是這個生機。山，得之為山；水，得之為水；禽獸，得之而為禽獸；草木，得之而為草木。天命流行，物與無妄，總曰：天命之謂性也”[11]

“‘天地之大德曰生’，而‘生生之謂易’。夫生生者，生而又生者也：生而又生，則不息矣，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博大。大以敷久，久斯無盡；久以充大，大乃無疆。”[12]

“‘天地之大德曰生’，生生而無窮曰仁，而人則天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生；大德之生，生于心；生生之心，心于人也。故知人之所以為人，則知人之所以為天，知人之所以為天，則知人之所以為大矣。”

“生我之生，以生天地萬物，仁我之仁，以仁天地萬物，又惡能以自已也哉？夫我能合天地萬物之生以為生，盡天地萬物之仁以為仁也，斯其生也不息，其仁也無疆，此大人所以通天地萬物以成其身者也。”[13]

“人秉天地太和之氣以生，故天地以生物為心，人亦以同生為美。張子《西銘》說道‘民吾同胞，物吾同與’，蓋同是乾父坤母一氣生養(yǎng)出來，自然休戚相關(guān)。即如今人踐傷一個雞雛，折殘一朵花枝，便勃然動色，物產(chǎn)且然，而況同類而為民乎？”[14]

“兩邊車馬之旁列，上下禽鳥之交飛，遠近園花之芬馥，亦共此段精神，果待他去持否？豈惟物哉，方今高如天日之明熙，和如風氣之暄煦，藹如云煙之霏密，亦共此段精神，果待他去持否？”

“汝諸人的心，果是就同著萬物的心；諸人與萬物的心，亦果是就同著天地的心。蓋天地以生物為心。”[15]

明儒羅洪先曰：

“有生者，有生生者。生者，死矣。其生生者，未始死也，是之謂萬物之父母。故父母往矣，而吾之所當肖，未嘗不存，未始可忘也，是之謂天下之大孝。”（《知生堂記》）[16]

明儒張元忭曰：

“生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內(nèi)外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然炯然，仁之體倘若是乎”[17]

明儒王時槐曰：

“宇宙萬古不息，只此生生之理，無體用可分，無聲臭可即，亦非可以強探力索而得之。故後學往往到此無可捉摸處，便謂此理只是空寂，原無生幾，而以念頭動轉(zhuǎn)為生機，甘落第二義，遂使體用為二，空有頓分，本末不貫，而孔門求仁真脈，遂不明于天下矣。”[18]

“孔門真見，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學者默識而敬存之，則親親仁民愛物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便已斬斷，安得不棄君親、離事物哉？故釋氏之異于孔子，正以其原初見性，便入偏枯，惟其本原處所見毫厘有差，是以至于作用大相背馳，遂成千里之謬也。”[19]

“生理浩乎無窮，不可以方所求，不可以端倪執(zhí)，不可以邊際窺。彼以一念初萌為生理，殊未然。”[20]

明儒宋儀望曰：

“從生天生地生人以來，只是一個生理，由本達末，由根達枝，亦只是此個生理。先儒謂‘明德為本，親民為末’，本即體也，末即用也，民者對己而言。此身無無對之時，亦無無用之體。”[21]

明儒蔣信曰：

“盈天地間，有形之物，皆同此氣此性，生生之機，無物不可見。子思獨舉鳶魚言生生之機，即其飛躍尤易見也。只順這生生之機，日用百為，無非天聰明用事。”[22]

明儒王襞曰

“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃；充拓不去，則天地閉，賢人隱。”[23]

明儒呂懷曰：

“天以生物為心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隱顯，莫非仁體，性之所以與心俱生也。循是出入，是實有不得已而然者。道之無內(nèi)外，無終始也，直立天地，貫始終內(nèi)外而一之者，人之所以為仁也。毫發(fā)與道不相入，便是不仁，便自不貫，便屬滅息。是故君子盡心知性知天，存心養(yǎng)性事天，皆所以為道仁身，俟此命之流行也。”[24]

“生生”之義為儒家最核心，最根本，最源初之理念。儒家一切概念、理論、主張皆源于“生生”。此處略舉儒家尊重生命，以人為貴之義。

以尊重生命而言，人對動物之生命亦當尊重，不可任意踐踏。

《禮記》載“仲尼之畜狗死，使子貢埋之，曰：‘吾聞之也：敝帷不棄，為埋馬也；敝蓋不棄，為埋狗也。丘也貧，無蓋，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。路馬死，埋之以帷。’”（《禮記.檀弓下》）

而孟子亦曰：“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚。”（《孟子》卷一，梁惠王）

為人之生存發(fā)展捕獵進食固無可厚非，但不可毫無節(jié)制、濫捕濫殺、竭澤而漁。

故《論語》曰：“子釣而不綱，弋不射宿”。

《禮記》曰：“獺祭魚，然後虞人入澤梁。豺祭獸，然後田獵。鳩化為鷹，然後設(shè)罻羅。草木零落，然後入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不夭夭，不覆巢。”（《禮記.王制》）

“曾子曰：樹木以時代焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”（《禮記.祭義》）

“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物；然後草木茂，區(qū)（gou）萌達，羽翼奮，角觡(ge)生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不?（du 動物未出生而死），而卵生者不殈（xu卵未孵化而裂），則樂之道歸焉耳”（《禮記.樂記》）

孟子曰：

“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”

程子曰：

“吾讀古圣人書，觀古圣人之政，禁數(shù)罟不得入洿池，魚尾不盈尺不中殺，市不得鬻，人不得食。圣人之養(yǎng)物而不傷亦如是。物獲如是，則吾人之樂其生，遂其性，宜何如哉？”（程頤《養(yǎng)魚記》）[25]

儒家生養(yǎng)萬物與養(yǎng)育人民常并舉。

邵雍曰：

“夫變也者，昊天生萬物之謂也。權(quán)也者，圣人生萬民之謂也。非生物生民，而得謂之權(quán)變乎？”[26]

程子曰：

“天道生萬物，各正其性命而不妄，王者體天之道，養(yǎng)育人民，以至昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道”（《周易程氏傳》無妄卦）[27]

“人口所以飲食養(yǎng)人之身，故名為頤，圣人設(shè)卦推養(yǎng)之義，大至于天地養(yǎng)育萬物，圣人養(yǎng)賢以及萬民，與人之養(yǎng)生、養(yǎng)形、養(yǎng)德、養(yǎng)人皆頤養(yǎng)之道也。動息節(jié)宣，以養(yǎng)生也；飲食衣物，以養(yǎng)形也；威儀行義，以養(yǎng)德也；推己及物，以養(yǎng)人也。”（《周易程氏傳》頤卦）[28]

人能通天地生生之理，為天地生生之意所薈萃凝結(jié)，故儒家以人為貴。

邵雍曰：

“唯人兼乎萬物而為萬物之靈。如禽獸之聲，以其類而各能其一，無所不能者人也，推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生真可謂之貴矣，天地與其貴而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[29]

程子曰：

“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也”

“‘萬物皆備于我’，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推。”[30]

生生之意見于政，則不外乎養(yǎng)民愛人。

《尚書》曰“德惟善政，政在養(yǎng)民”“罪疑惟輕、功疑惟重，與其殺不辜寧失不經(jīng)。好生之德，洽于民心”

孔子曰：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。”

“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。”（《禮記.哀公問》）

朱子曰：

“蓋圣人之法有盡，而心則無窮，故其用刑行賞，而有所疑，則常屈法以申恩，而不使執(zhí)法之意有以勝其好生之德。”[31]

“人命至重，官司何故斬之于市？蓋為此人曾殺那人，不斬他，則那人之冤無以伸，這愛心便歸在被殺者一邊了。然古人‘罪疑惟輕’，‘與其殺不辜，寧失不經(jīng)’，雖愛心只在被殺者一邊，卻又溢出這一邊些子。”[32]

明儒丘浚曰：

“臣按：好生之德洽于民心，此帝舜所以為舜也。蓋天地生人而人得以為生，是人之生也莫不皆欲其生，然彼知己之欲生而不知人之亦莫不欲其生也，是以相爭相奪以至于相殺，以失其生生之理。人君為生人之主，體天地之大德，為生靈之父母，于凡天下之人無不欲其生，于凡有生者茍可以為其養(yǎng)生之具者無不為之處置營謀，俾之相安相樂以全其生生之天，茍于其中有自戕其生而逆其生生之理者，則必為之除去，此所以有刑法之制焉。所以然者，無非欲全民之生而已，圣人欲全民之生如此，一言以蔽之曰好生。吁，天地之大德曰生，圣人之大德曰仁，仁者好生之謂也”[33]

“臣按：天地之大德曰生，人得天地之德以為生，莫不好生，圣人體天地之德以為生人之主，故其德亦惟在于好生也。惟其好人之生，故其存心治政莫不以生人為本，人見其德教之施、恩澤之布以為生人也，而不知其刑罰之加、兵戈之舉亦皆所以為生人焉耳。蓋死之所以生之也，茍非其人實有害于生人，決不忍致之于死地。”[34]

儒家所謂生，不必局限于人之生，動物之生，實際上可包括了無生命物體之生。若以現(xiàn)代科學觀念對照，大至宇宙之生，小至原子結(jié)構(gòu)，乃至基本粒子之存在，皆在生生的概念中。生物產(chǎn)生，人類出現(xiàn)，是億萬年自然造化之功。我們所生活的這個宇宙，能產(chǎn)生并長久存在，也是無數(shù)苛刻條件精確配合的結(jié)果。這就是所謂的生機或生理。

美籍日裔物理學家加來道雄在其科普著作《平行宇宙》中說:

“要想制造—個穩(wěn)定幾億年的世界，其難度是驚人的。首先從原子的結(jié)構(gòu)來看，質(zhì)子的重量略小于中子。這意味著中子最終會衰變?yōu)橘|(zhì)子，質(zhì)子的能態(tài)要低一些。只要質(zhì)子再多重1%，它就會衰變?yōu)橹凶樱@樣所有的核子就會變得不穩(wěn)定，并且解體。原子會飛散開來，生命也就不可能了。另一項使生命成為可能的宇宙意外，是質(zhì)子是穩(wěn)定的，不會衰變?yōu)榉措娮印嶒炞C明，質(zhì)子壽命絕對是天文數(shù)字，它比宇宙的壽命要長得多。為了制造穩(wěn)定的DNA，質(zhì)子必須穩(wěn)定至少幾億年。

“如果強核力稍微弱一些，像氘那樣的核子就會飛散，那么宇宙中就沒有一種元素可以通過核合成在恒星內(nèi)部成功組合。如果核力稍微強一些，恒星的核燃料會燃燒得太快，生命就不會存在了。

“如果我們改變?nèi)趿Φ膹姸龋覀儠l(fā)現(xiàn)，生命又不可能了。中微子是通過弱核力活動的，它們在承載爆發(fā)中的超新星的能量方面起著關(guān)鍵作用。這種能量反過來又負責創(chuàng)造比鐵更高等的元素。如果弱力稍弱一些，中微子將很難起任何相互作用，這就意味著超新星無法創(chuàng)造超過鐵的元素。如果弱力稍強些，中微子就可能無法正常逃脫恒星的核心，因此又不能創(chuàng)造出構(gòu)成我們的身體及世界的高等元素。”[35]

英國天文學家里斯則提出宇宙至少在六個數(shù)字上滿足精確條件，才能形成穩(wěn)定的物質(zhì)結(jié)構(gòu)和恒星行星系統(tǒng)并從而產(chǎn)生生命。這個六個數(shù)字是ε、Ｎ、Ω、λ、Ｑ、Ｄ。其中ε=0.007 ，代表氫聚變成氦的過程中轉(zhuǎn)化成能量的質(zhì)量比例，“如果這個數(shù)字是0.006而不是0.007，核作用力就會被減弱，質(zhì)子和中子就不能結(jié)合在一起。氘（帶有一個質(zhì)子和一個中子）就不能形成，因而永遠不能在恒星中創(chuàng)造出更重的元素，我們身體中的原子不會形成”。如果這個數(shù)字稍大一點是0.008，“則聚變的速度會快到大爆炸中剩不下一點氫，那么今天就不會有恒星為行星提供能量。”Ｎ=10^36(10的36次方)，代表電磁力強度和引力強度的比值。引力弱些，“恒星就無法凝聚并產(chǎn)生出聚變需要的巨大溫度”；引力再強些，恒星升溫過快，壽命過短。[36]其他數(shù)字的意義不一一列舉。

由此可見我們的宇宙本身就是一系列能夠滿足小至質(zhì)子、原子，大至恒星、星云的物質(zhì)結(jié)構(gòu)在相當長的時間內(nèi)穩(wěn)定存在的條件精確配合的產(chǎn)物。生命之所以能存在，我們之所以能存在，是因為我們所生活的這個宇宙本身就是適合一系列大大小小的物質(zhì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定存在的宇宙。

“生”就是這個宇宙最根本的特征，這個生不僅僅是狹義的有機體之生，還包括穩(wěn)定的基本粒子之生，穩(wěn)定的恒星系統(tǒng)，星系系統(tǒng)之生。

故孔子說的“天地之大德曰‘生’”，程子說的“天只是以生為道”，朱子說的“天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物”，羅汝芳說的“普天普地，無處無時，不是這個生機”，張元忭說的“謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生”，王時槐說的“宇宙萬古不息，只此生生之理”，“孔門真見，盈天地間只一生生之理”，即便用現(xiàn)代科學的眼光看，也是有道理的。一顆灰塵，乃至一個原子，其存在都是宇宙生生之機凝結(jié)之結(jié)果。

那么為什么我們的宇宙是這樣的呢？難道是有人精心設(shè)計的結(jié)果。回答當然是否定的。

我們的宇宙之所以是這樣，恰恰是因為我們的宇宙可以不是這樣。或者說的更具體一點，宇宙之所以是這樣，是因為宇宙可以是任意樣。天地之大德之所以是生，正因為天地可以無生。任意樣的宇宙中必然有一個這樣的宇宙，如果沒有一個這樣的宇宙，那才是特殊而奇怪的了。只要是生命存在并能觀察思考的宇宙，那也就必然是“萬古不息，只此生生之理”。這也可說是人擇原理之表現(xiàn)。

正如明儒張元忭說的“謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生”。

《朱子語類》中的一段問答也可參考：

問：“‘無極而太極’，極是極至無余之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云‘無極而太極’。”

曰：“本只是個太極，只為這本來都無物事，故說‘無極而太極’。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。”

曰：“‘有’字便是‘太’字地位。”

曰：“將‘有’字訓‘太’字不得。太極只是個理。”

曰：“至無之中乃萬物之至有也。”

曰：“亦得。”[37]

這段對答，按我的理解，提問者把“至有”當“至無”的一個真子集，而太極就是指這個至有，故曰：無極而太極。而朱子對至無的解釋表示同意，認為說的好。但在朱子看來，無極即太極，只是表述之側(cè)重點不同。而太極的實質(zhì)是“理”。

對應現(xiàn)代的宇宙觀念，任何可能的宇宙的總體，是“至無”，也即“至有”；是“無極”，也即“太極”，其實質(zhì)不過是個“理”。這對應于美國物理學家格林在《隱藏的現(xiàn)實：平行宇宙是什么》一書中說的“終極的多重宇宙”的概念，任何可能的宇宙都是實際存在的平行宇宙之一，任意數(shù)學上的可能性都代表物理的現(xiàn)實性，數(shù)學本身就是一種現(xiàn)實。“數(shù)學存在和物理存在是一組同義詞。”[38]

如果把格林說的“數(shù)學存在”對應于朱子說的“理”，“物理存在”對應朱子說的“氣”，那朱子對理、氣關(guān)系的論述可謂與終極多重宇宙理論若合符契。

“‘無極而太極’，不是說有個物事光輝輝地在那里。只是說這里當初皆無一物，只有此理而已。”[39]

“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。”[40]

“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根，不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根。”[41]

“必有是理而後有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形”[42]

“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”

“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”[43]

有是理必有是氣，有是氣必有是理。有某種數(shù)學存在就必定有相應的物理存在。朱子說的“未有天地之先，畢竟是先有此理”，一些人可能覺得不太好理解。其實也容易理解。比如數(shù)學有歐氏幾何，也有非歐幾何。歐氏幾何可說直接得于對現(xiàn)實空間的觀察。而非歐幾何可說是純理論的創(chuàng)造。是一些數(shù)學家思考否定平行公理會得到什么結(jié)果，由此建立起來的數(shù)學分支。但這個似乎純理論的創(chuàng)造，最後卻被愛因斯坦廣義相對論所運用，找到了其對應的物理存在。從這個角度而言，未嘗不可說理在氣先。此理是客觀存在，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。無論我們這個宇宙是否有這個氣，理都在那里。所以一些數(shù)學家常認為，數(shù)學之理一定程度上不是發(fā)明出來的，而是發(fā)現(xiàn)。

當然更嚴格的說，并無先後關(guān)系。理即是氣，氣即是理；以‘一’言則為理，以‘殊’言則為氣。氣和理之分別似乎更大程度是以人類主觀感受把握上的差異。人見氣終可以見理，見理則未必能見氣。比如人們在數(shù)學上可以建立四維空間，五維空間、更高維直至無限維空間的理論，此可謂見理，但對應于高維空間的具體物理存在，人類卻不能感知。人在理論可以推演出各種可能存在的不同宇宙，光是超弦理論就能構(gòu)造出幾百萬種不同類型的卡-丘空間。但實際能感知的卻只能是我們生活的這一個宇宙。

儒家所謂的“無極”、“太極”，如同數(shù)學體系中的公理。公理不能證明，無所謂對，無所謂錯，甚至可以是任意的命題。但一旦確定它是公理，那它就成了這個數(shù)學體系里所有命題的出發(fā)點，所有推論的根據(jù)。就跳出公理體系之外，命題無所謂對錯，無可無不可，可謂無極。但就其是某一個公理體系內(nèi)是非對錯終極的根據(jù)而言，則又可謂太極，為至善。

方以智之《東西均》曰：

“不落有無又莫妙于《易》矣。太極者，先天地萬物，後天地萬物，終之始之，而實泯天地萬物，不分先後、終始者也；”“太極者，猶言太無也。太無者，言不落有無也。”[44]

“氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；圣人親見天地未分前之理，而以文表之。盡兩間，灰萬古，乃文理名字海，無汝逃處也。”[45]

2 、易：變易

第二層含義為變易與不易之對立統(tǒng)一。所謂不易正在變易中見。

唐儒孔穎達曰：

“夫‘易’者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行，在陰陽二氣，故圣人初畫八卦，設(shè)剛?cè)醿僧嫞蠖庖病２家匀唬笕乓病Ｖ^之為易，取變化之義。”[46]

程子曰：“易，變易也，隨時變易以從道也。”（《二程集》易傳序）

儒家之理念，把變化不息放在核心位置。此變化不息和生生不息正內(nèi)在相關(guān)，互為表里。

論語曰“子在川上曰：逝者如斯夫”

朱熹《四書章句集注》曰：

“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學者時時省察，而無毫發(fā)之間斷也。程子曰：‘此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。’”

《大學》曰“新民”，“茍日新、又日新，日日新，作新民”朱熹言“新者，革其舊之謂也”

《剝卦》彖曰：君子尚消息盈虛，天行也。

孔穎達《正義》：“量時制變，隨物而動，君子通達物理，貴尚消息盈虛”

孔子在《易經(jīng).系辭》中說“功業(yè)見乎變”，“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，“易，窮則變，變則通，通則久”

程子曰“惟善變通，便是圣人”[47]，又曰“凝然不動，便是圣人。”[48]

《周易程氏傳》注《隨》卦曰：

“君子之道，隨時而動，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權(quán)者，不能與于此也。”[49]

注《恒》卦曰：

“天下之理未有不動而能恒者也。動則終而復始，所以恒而不窮。凡天地所生之物，雖山岳之堅厚，未有能不變者也。故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。唯隨時變易，乃常道也，故云利有攸往。明理之如是，懼人之泯于常也。”[50]

朱子曰：

“恒，非一定之謂，故晝則必夜，夜而復晝；寒則必暑，暑而復寒，若一定，則不能常也。其在人，‘冬日則飲湯，夏日則飲水’；‘可以仕則仕，可以止則止’；今日道合便從，明日不合則去。又如孟子辭齊王之金而受薛宋之饋，皆隨時變易，故可以為常也。能常而後能變，能常而不已，所以能變；及其變也，常亦只在其中。伊川卻說變而後能常，非是。”[51]

明儒張詡曰：

“子思所謂‘至誠無息’，即‘逝者如斯夫，不舍晝夜’之意，全體呈露，妙用顯行，惟孔子可以當之。在學者則當終日乾乾也。至於‘心無所住’，亦指其本體。譬如大江東下，沛然莫之能御，小小溪流，便有停止。才停止，便是死水，便生臭腐矣。”[52]

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